Выступление Апостольского нунция архиепископа Ивана Юрковича на конференции «Интеллектуальные и духовные традиции в общественной жизни России и Италии» (Москва, 26 мая 2011 г.)
Позвольте мне, прежде всего, выразить благодарность за предоставленную мне честь выступить перед этой аудиторией, чтобы внести свой вклад в развитие темы «Интеллектуальные и духовные традиции в общественной жизни России и Италии». Это важная тема – не только для культуры, но и для будущего нашего мира.
Во-первых, я хотел бы изложить свои размышления о концепции, объединяющей две страны, то есть о концепции Европы: это для нас в первую очередь культурное и историческое понятие. В самом деле, Европа возникла при слиянии двух культур – византийской и латинской, – различных и взаимодополняющих, обогативших друг друга великими традициями, к которым они привились (греческой, латинской, семитской, египетской и т.д.), но обладавших общим унифицирующим элементом, столь сильным и могущественным, что он смог преобразить всю культуру прошлого: христианством. Если изучать европейскую историю, то не трудно отметить, несмотря на различие между латинской и византийской культурами, присутствие многих объединяющих элементов, которые из двух миров могут создать единый, общий духовный, культурный континент: в первую очередь, это общее наследие Библии и древней Церкви; кроме того это общее фундаментальное понимание Церкви и, следовательно, общность основных понятий о праве и о юридических документах. Наконец, я упомянул бы также монашество, которое во всех серьёзных исторических перипетиях оставалось главным носителем не только культурной преемственности, но прежде всего основных религиозных и нравственных ценностей, конечных ориентиров человека.
Романо Гвардини, известный христианский мыслитель Запада двадцатого века, в статье от 1946 года (L’Europa e Gesù Cristo, pubblicato nel 2004 nella raccolta Europa - compito e destino, a cura di Silvano Zucal, Morcelliana) так обобщённо определил европейскую идентичность: «То, что мы называем Европой, совокупность стран и народов, расположенных между Африкой и Арктикой, Малой Азией и Атлантическим океаном, история которых начинается в третьем тысячелетии до нашей эры с первобытной Греции и простирается вплоть до наших дней, в своей целостности решительно определяется фигурой Христа... Европейское представление о человеке глубочайшим образом определяется христианством. На него влияет спасительное действие Христа, освободившего человека от чар природы и давшего ему независимость от природы и от самого себя, чего он никогда не смог бы достичь на пути своего естественного развития, поскольку в основе этого – то превосходство над миром, в котором пребывает сам Бог».
«Нет ничего более ложного, – продолжает Гвардини, – чем мнение, что современное господство над миром в области знания и техники было достигнуто в борьбе с христианством, стремившимся держать человека в пассивном подчинении. Верно обратное: огромное, таящее в себе опасность развитие современной науки и техники, за масштабами которого мы наблюдаем после последних открытий с глубокой обеспокоенностью, стало возможным только на основании той личной независимости, которую Христос даровал человеку». Гвардини отмечает также, что из того же источника вытекает интенсивность европейского исторического сознания, согласно которому «модель исторического существования – это не бесконечное повторение событий, не цикл становления, протекания и повторного становления, а та неповторимость личности, решений и действий, о которой говорит христианство и которая определяет не только время, но, через него, и вечность».
То же мнение выражает один из героев романа Б. Пастернака Доктор Живаго: «Надо быть верным бессмертию, этому другому имени жизни, надо быть верным Христу! Сегодня человек живёт не в природе, а в истории, и в нынешнем понимании она основана Христом, Евангелие есть её обоснование… Века и поколения только после Христа вздохнули свободно. Только после него началась жизнь в потомстве, и человек умирает не на улице под забором, а у себя в истории, в разгаре работ, посвящённых преодолению смерти».

Какова ситуация современной Европы и, в частности, ситуация двух стран, Италии и России, между которыми обнаруживается немало отличий, а также сходств? В последние десятилетия отмечается, в частности, один процесс, отчётливо изменивший историю последних столетий: возрождение ислама, связанное не только с растущим материальным благополучием исламских стран, но также со всё большим осознанием того, что ислам в состоянии предложить прочные духовные основы для жизни народов – основы, похоже, утраченные старой Европой, которая, несмотря на своё продолжающееся политическое и экономическое могущество, предстает всё более обречённой на угасание и закат.
Великие религиозные традиции Азии выступают также как духовная сила перед лицом Европы, отвергающей свои религиозные и нравственные основы.
Сегодня у нас перед глазами странный парадокс: наряду с победой европейской технологии, с универсализацией европейской модели жизни и образа мыслей возникает ощущение, что мир европейских ценностей, её культуры и веры, т.е. то, что определяло её идентичность, приблизился к концу и уже сходит с исторической сцены. Об этом процессе очень удачно высказался Йозеф Ратцингер, будучи ещё кардиналом, 13 мая 2004 г., в лекции в итальянском Сенате: «Именно в момент своего высшего успеха Европа предстаёт лишённой своего внутреннего содержания». Этому внутреннему истощению основных духовных сил соответствует также этническое угасание Европы. Многие мыслители определяют этот кризис как «секуляризацию». Что предлагает в новом контексте приведённое выше определение Европы как созданной и определяемой личностью и живым присутствием Христа? Актуальны ли ещё сегодня предложения новых путей и перспектив духовного возрождения? Или же, как сказал Достоевский: «Может ли европейский цивилизованный человек, т.е. европеец, вообще веровать в Божественность Иисуса Христа?»

В своём учительстве Папа Бенедикт XVI несколько раз обращался к этой основополагающей теме, теме отношений между верой и разумом. В частности, три речи – в Регенсбурге (12 сентября 2006 г.), непрочитанная в университете «Ла Сапьенца» в Риме (17 января 2008 г.) и произнесённая в Париже, в Коллеж-де-Бернарден (12 сентября 2008 г.) – образовали вместе некий путь, иллюстрирующий историю этих отношений в нашей культуре и последствия, появляющиеся, когда эти отношения либо поддерживаются и развиваются, либо отрицаются и отвергаются.
В упомянутых речах, как мне кажется, можно выделить в этой связи некоторые центральные, вновь и вновь возникающие темы. Прежде всего, это тема трагедий, рождающихся там, где вера и разум в прошлом или настоящем противопоставлялись и разделялись: этой теме уделено очень много места в регенсбургской речи и в её прозрачных намёках на конфликты, которые грозят разразиться там, где религия отказывается от употребления разума и предпочитает утверждаться силой. Далее, имеется речь в университете «Ла Сапьенца», в центре которой стоит идея о том, что возможность избежать этих трагедий кроется не в абстрактном разговоре, а в цельном переживании истины, убеждающей благодаря своей способности наполнить жизнь смыслом, истины, в рамках которой вера и разум подкрепляют и поддерживают друг друга. Эта мысль иллюстрировалась привлечением в центр образа Христа, не слитной и нераздельной полноты божественности и человечности. В последней из речей звучит тема монашеской жизни как образцовой реализации этой полноты человеком, который, следуя по стопам Христа, добивался – и сегодня ещё может добиться – адекватной и плодотворной реализации отношений между разумом и верой; именно эта тема образовала ядро выступления в Коллеж-де-Бернарден.
«Неразумное действие противно природе Господа». Это одно из наиболее цитируемых и страстных высказываний из регенсбургской речи: ведь отделение веры от разума, как показала история, порождает условия для уничтожения человеческого в его полноте. Это может быть идея о Боге, способном избавиться от Логоса и действовать без Логоса или против Него; такая идея начала прокладывать себе дорогу как раз в христианской среде в виде произвольности, которая потом вылилась в чистый и беспримесный иррационализм. Это может быть идея о человеке, претендующем на то, чтобы абстрагироваться от всех вопросов, связанных с вечным и универсальным, и таким образом суметь отделить разум от любой проблематики, не связанной строгим образом с извлечением непосредственной пользы. Какой бы полюс ни оказался привилегированным в этом разделении, вера или разум, результат остаётся всегда одним и тем же: разрушение человеческого, становящегося ничтожным в своём разуме (который ради желания выйти из-под власти Бога ограничивается только тем, «что экспериментально верифицируется»), или же становящегося ущемлённым в своей вере (которая ради сохранения чистоты божественного отодвигает божественное «прочь от нас в чистую и непроницаемую произвольность» и, в конце концов, делается чуждой человеческому и неспособной что бы то ни было сказать ему).
С тех пор, как человек объявил несущественными с точки зрения рациональности «базовые вопросы своего разума», то есть вопросы об истине и смысле, неизбежным исходом этого отказа было размытие образа человека; этот риск актуален и сегодня, когда человек, после падения тоталитарных режимов, пристрастился к тому, что Папа Бенедикт XVI назвал «угрожающими патологиями религии и разума»: к фундаменталистскому насилию и атеистическому нигилизму.
Нельзя не удивиться сходству, сближающему эту картину с той, которую проследил Соловьёв в Кризисе западной философии. Хотя он и писал в совершенно другом контексте, не имея за плечами трагического опыта, подобного опыту XX века, великий русский философ также констатирует, что рациональное начало и материальное начало, претендуя на способность освободиться от власти Бога и утверждаться в одиночестве, одно против другого, в результате отрицают сами себя, оставляя человека и мир в полной бессмысленности.
Следует заметить, что эта аргументация у Соловьёва совсем не является критикой современности; наоборот, она характеризуется глубоким почтением к западной философии и науке, которые должны были быть неотъемлемой частью того, к чему надлежит устремляться верующему разуму, то есть «осуществления этого универсального синтеза науки, философии и религии». В этом смысле, вместо того, чтобы противопоставляться друг другу, разум и вера как раз в христианстве, или, даже точнее, во Христе, находят свою собственную истину; пытаясь объяснить собственное обращение к вере, Соловьёв прямо-таки мотивирует его требованиями разума: «Все вопросы, которые разум ставил, но не мог разрешить, находят себе ответ в глубоких тайнах христианского учения, и человек верует в Христа уже не потому только, что в Нём получают своё удовлетворение все потребности сердца, но и потому, что им разрешаются все задачи ума, все требования знания». Отказ от претензий разума на способность обойтись без веры обусловлен не стремлением защитить веру, но стремлением спасти разум и привести его к соответствию его призванию. То же самое желание показывает и Бенедикт XVI, когда напоминает, что цель, которую преследует это восстановление отношений между разумом и верой – безусловно, не отвержение современного разума, но скорее «расширение нашего представления о разуме и его использовании».
«Идеал безблагодатного совершенства ведет к нигилизму», – писал Бердяев сразу после революции 1917 года. В этом нигилизме, конечно, были повинны революционеры, но не были незапятнанны и все те, кто не смог воспитать в обществе жажду абсолюта и справедливости, которая, оставшись безответной, привела после к революции и не смогла противостоять ей. Те угрожающие патологии, о которых говорит Бенедикт XVI, могут возникнуть и в христианских средах, когда вера отказывается от разума и не может дать отчёт о себе. Вспомним, например, о гонениях против Церкви в Советском Союзе, когда «русский народ, 900 лет являвшийся православным, позволил в течение 25 лет уничтожить практически полностью крупнейшую поместную церковь православного мира, находившуюся на территории православной империи, а значит, в какой-то момент большинству наших предков стала не нужна церковная жизнь». Долг покаяния, который в этой связи касается всех, не означает, конечно, уплощения и подведения под одну меру вины и ответственности: просто истина – это не абстрактное понятие, которое можно создавать и контролировать, но нечто такое, чему нужно соответствовать, за что нужно отвечать и что нужно хранить.
Именно с темы хранения истины и начинается речь Бенедикта XVI в университете «Ла Сапьенца», в которой он предстаёт в выстраданном обличии пастыря, «человека, проявляющего заботу» об обществе, «о верном пути и о единстве целого» в сохранении человеческого общества «объединённым» и «удержании его на пути к Богу». Это особый путь, поскольку дорога, по которой идёт человек, – это в то же время Тот, к Кому он идёт. Истина, таким образом, является опытом жизни с Тем, к Кому идёшь, и в Том, в Ком идёшь: жизнь с Христом и во Христе, соединение с Истиной, Которая, став «Человеколюбцем», является Благом. Речь идёт об истине, для которой немыслима tristitia (горесть) отделённой науки, упоминавшейся в сочинениях Блаженного Августина, или tristitia людей, оказавшихся в одиночестве потому, что они не знают, куда идти и в чём причина их пути; и даже тот самый поиск истины, который никогда не прерывался и который свойственен человечеству именно в этом своём постоянном действии, представлен в этой речи как базовый опыт общения, как путь, который сам Папа намеревается пройти «вместе с теми великими людьми, которые на протяжении всей истории боролись и искали – своими ответами и своим беспокойством об истине, постоянно оказывающейся за пределами того или иного отдельного ответа».
В центре этой речи об опыте истины находится постоянная связь между надёжностью истины, хранителями которой мы себя считаем, и потребностью в неустанном поиске этой самой истины, которую никакой отдельный ответ никогда не сможет удовлетворить: человек находится в пути, который никогда не закончится, но, как сказал Бенедикт XVI в Коллеж-де-Бернарден, для христианина этот поиск никогда не становится «путешествием в пустыню без дорог».
Обойти на первый взгляд неразрешимое противоречие между поиском истины и опытом истины позволяет Тот Самый Христос, Который является для людей Спутником и Путём. Философия и богословие должны быть связаны «не слитно и нераздельно» (по формуле Халкидонского собора). «Не слитно» значит, что обе науки должны сохранить свою особенную природу, а «нераздельно» должно указывать на то, что философии не следует, по крайней мере, «замыкаться ввиду того, что религии, и в особенности христианская вера, получили и отдали в дар человечеству в качестве указания пути». Там, где современный мир способен увидеть только борьбу без перемирий и возможностей разрешения конфликта, Христос, Истинный Бог и Истинный Человек, предлагает опыт реального единства.
И тема христианского проповедничества, его достоверности и возможности его осуществления предстаёт в особом свете, если посмотреть через призму опыта ХХ века. Триумф идеологии и миллионы смертей, ею произведённых в тоталитарных режимах, как кажется, сделали невозможными и недостижимыми не только какую бы то ни было весть об истине, но даже любой разговор об истине: истину обвиняют именно в претензии на господство над реальностью, претензии, ставшей в тоталитарных режимах разрушением реальности как таковой.
Эта претензия на господство была настолько тотальной и разрушительной, что единственной альтернативой для проистекающего из неё зла кажется столь же полный отказ от какой бы то ни было истины. Когда Адорно произносит свой знаменитый афоризм о невозможности продолжать писать поэзию после Освенцима, его загоняет в тупик именно видимая непреодолимость этой альтернативы: перед лицом экстремального опыта ХХ века, перед лицом горя и «жестокой смерти», любая эстетическая форма кажется оскорблением страдания.  «Когда говоришь о крайнем, о жестокой смерти, то чувствуешь что-то вроде стыда за форму, как будто бы она была оскорблением страданию и безжалостно сводила его к материалу, отданному в ее распоряжение» (Th.W. Adorno, Modèles critiques, Payot, Paris 1984, p. 135; cit. da A. Parrau, Écrire les camps, Belin, Paris 1995, p. 38). За этим страхом на самом деле скрывается новая форма иконоборчества, поскольку итогом его снова оказывается отрицание того, что через конечное может быть показано бесконечное, что через вещи, которые суть ничто и лишены смысла, можно показать бытие и его значение.
На это отрицание возможности говорить истину великая русская литература дала в такой же степени радикальный ответ: «век-волк» сказал, что люди могут оставаться людьми; было высказано то, что невозможно высказать, что у человека есть внутри что-то бесконечное и неискоренимое, даже там, где, казалось, всё должно было прекратиться, где, казалось, было реализовано самое тотальное искоренение человека вообще. Но высказанное неизречимое не было создано человеком, в новой форме идеологического господства. Поскольку возможно адекватное истолкование не подменой и отрицанием тайны, но доверием к ней, постольку искусство – это то предоставление возможности для бесконечного и для тайны, которое делает вещи достойными внимания; искусство – это «бессмертие жизни», как писал Варлам Шаламов в письме Борису Пастернаку.
В заключение, я хотел бы привести несколько строк из древнего сирийского произведения «Песнь о жемчужине», переведённого на русский язык выдающимся филологом С.С. Аверинцевым. Это – некий аполог нашего состояния современных людей, забывших о первоначальном достоинстве. Царский сын, забыв на чужбине (в Египте, то есть в рабстве) и свой род, и своё задание (отнять у Змея и принести Отцу таинственную жемчужину), вдруг  получает спасительное послание из дома:
Как начертано было в сердце моём,
Так и были начертаны слова письма.
Я вспомнил, что царский я сын,
Что свобода моя взыскует  сродного ей…
Аналогичным образом, современный человек помнит о своей нищете, безусловно реальной, но эта память не будет окончательно правдивой, если она не дойдёт до конца, то есть до начала, до памяти о спасении, к которому он и призван: «Я вспомнил, что царский я сын».